Smutná cesta od symbolu k signálu

Do exilu

Můj kamarád opustil rodné Alžírsko na prahu dospělosti, po absolvování základní vojenské služby. Do Francie neodešel za vymoženostmi sociálního státu (jak bývá tento typ migrace často zjednodušeně vnímán); odešel proto, že nechtěl žít v podmínkách nastolených podivnou symbiózou islamistických teroristů ukrývajících se v horách a nedemokratického vojenského režimu, který svou legitimitu čerpá jedině z nutnosti držet na uzdě teroristy. Na vojně musel jako jiní v té době zůstat o několik měsíců déle. V době častých teroristických úderů v devadesátých letech bylo třeba více vojáků. Vzpomínal mimo jiné, jak v rámci běžného denního programu skupina kluků odjela z kasáren a nikdo z nich se už nevrátil živý. Nebo na to, jak cestou na opušťák v jednom autě s velitelem projížděli horami, obývanými islamistickými bojůvkami, s rukou na samopalu. Reálné nebezpečí bylo tak silné, že mezi vojáky neexistovala šikana.

Viděla jsem mnoho dokumentárních filmů o situaci v Alžírsku. Se záběry vypálených vesnic a těl podřezaných obyvatel Ostře kontrastovaly snímky nedotčených domů, které se tu a tam vynořily z ruin domů srovnaných se zemí. Kamarád mi to vysvětlil mechanismem rekrutování teroristů: původně malá skupinka, jejíž členové byli tajně vyškoleni v Afghánistánu, občas unese obyčejného muže. Pod hrozbou likvidace jeho rodiny ho donutí zabít vojáka nebo policistu (zprávy o zavraždění policisty v alžírských novinách se už staly banalitou). Unesený nešťastník se tak dostane do hledáčku režimu, je nucen se skrývat a... táhnout s teroristy. Když pak bojůvka, jejímž se stal členem, napadne jeho vesnici, alespoň vynechá zvraždění jeho rodinu a nechá stát její dům...

Předchozí dva odstavce vlastně bylo možné shrnout jednoduchým konstatováním, že muslim odešel z vlasti do Evropy před islamisty (a dusivým represivním politickým režimem, který by bez proklamovaného boje proti nim ztratil legitimitu). Nebyl to zbabělý útěk. Byla to volba exilu do nejistých podmínek, zaplacená dlouhými roky, po které nemohl vidět své rodiče. Z výdělku, který mu sotva stačí na živobytí, finančně podporuje příjem satelitního vysílání v berberském jazyce v rodné vesnici v Kabylu. Podporou berberské kultury podporuje možnost vyjadřovat požadavky demokratické politiky.

Kamarád není někým, kdo jen tak zdarma využíval francouzského území k pobytu — jeho dědeček tam čtyřicet let pracovala odváděl daně, ale také se jako voják francouzské armády za druhé světové války účastnil osvobozování Toulonu. Jiný příbuzný bojoval v řadách francouzské armády v Indočíně.

„Představ si, oni nakreslili Muhammada jako teroristu!“ vítal mne jednou se zoufalým výrazem a smutkem v očích. V hlase se mu mísila bolest s rozhořčením. Takto jsem se dozvěděla o oné již proslulé dánské karikatuře. Dříve než karikaturu samu jsem uviděla její odraz ve tváři muslima, jehož zranila. Ve tváři muslima, který nemá rád islamisty a nijak se tím netají (z jeho pohledu jednají proti islámu). Nebyl uražen, byl smutný, nečekal něco takového. Myslím, že podobný pocit jsem zažila nedávno sama při pohledu na fotografii členek hnutí Femen, kterak si na Svatopetrském náměstí v Římě strkají - byt v náznaku - krucifix do zadku.

Degradace symbolu na znak a znaku na signál

Před pěti lety zesnulý alžírský islamolog Mohammed Arkoun, člověk v dětství a v dospívání formovaný souběžně koranickou školou i křesťanskými Bílými otci, upozorňoval na jeden závažný jev, jemuž jsou vystavena náboženství: na degradaci symbolu na znak (průvodní jev) a znaku na signál (jakožto něco, na co třeba dávat pozor).[lj

V prostředí islámu, stejně jako křesťanství a židovství, je často symbolika degradována na právní řády, mechanizované rituály, strnulé doktríny, ale také na ideologie nadvlády. Mechanismem tohoto procesu je vzájemně působení stoupenců náboženství i jeho odpůrců. (2j

Arkoun daný proces ilustruje na příkladu Turecka. To totiž bývá či bývalo předsudečně chváleno za svůj pokrok směrem k oné západní hodnotě, jíž je sekularizace. U zbytku muslimského světa se má za to, že z civilizačního pohybu nic nepochopil a zůstal uzavřený myšlenkovému a institucionálnímu pokroku. Iniciátor proměny Turecka Atatürk jednal v naivním uvědomění typickém pro muslimské intelektuály, kteří v letech 1880 až 1940 prošli evropskými školami a prožili kulturní šok (život turecké společnosti pod tíhou náboženských i pověrečných tabu, obrovských sociálních nerovností i nesnesitelné politické svévole domácích i koloniálních aktérů kontrastoval se západními republikánskými svobodami, ekonomickým dynamismem, vůlí vědět a zvládat). Atatürk si úspěch Západu mylně vysvětlil tamní sekularizací, oddělením církví a náboženství od státu, a mechanicky použil „recept“ na rozvoj. Nestačilo mu zrušit sultanát, nahradil arabské písmo latinkou, turban a fez kloboukem, tradiční oděv evropským oblekem, šaríu švýcarským občanským zákoníkem. Oficiální slavnosti, kuchyně i kalendář, zkrátka všechny sémiologické systémy, které určují individuální i kolektivní citlivost, byly zrušeny a nahrazeny evropskými, a to během několika málo let. Podle Arkouna to připomíná počínání francouzských revolucionářů, kteří chtěli nahradit křesťanský kult kultem Nejvyšší bytosti. [3j

Z hlediska dopadu to znamenalo, že jakýkoliv náboženský symbol byl automaticky postupně degradován na signál zpátečnictví. Snadno si lze představit, jak se museli cítit věřící učenci či prostí moudří, často negramotní věřící lidé.

jestliže symbol (smysly postřehnutelná skutečnost) má odkazovat k celku skutečnosti nebo jiné její části, pak je důležité, k jaké skutečnosti odkazuje. V případě náboženského symbolu, pokud onou skutečností, na niž symbol odkazuje, je božstvo či Bůh, jde o skutečnost ontologicky zcela odlišnou. jsou ale i jiné náboženské symboly, které odkazují k jiným skutečnostem než k Bohu (kupř. meč jako atribut 5v. Pavla apoštola). Přitom různé náboženské symboly i v rámci téhož náboženství mohou mít z hlediska víry i její tradice různý význam (kupř. kříž na vnitřní stěně kostela odkazující k jeho posvěcení biskupem, kříž učiněný nožem na chlebu před jeho rozkrojením a krucifix jako kříž s vyobrazením Ukřižovaného) — věřící mezi nimi rozlišuje, zatímco ten, kdo náboženství považuje jen za prostředek útlaku, nikoliv. V Turecku dvacátých let 20. století bylo mnoho lidí negramotných; žili v kontextu ústně předávané kultury, v níž symbol hraje jinou roli než v systémech kultury psané. Atatürk jednal z pozice revolučního vůdce, který chce emancipovat masy (osvobodit je od tlaku náboženství), avšak zatím zasáhl symbolický kapitál přetrvávající v živé tradici: symboly se náhle staly pouhými signály, podle nichž bylo okamžitě možné rozeznat „moderní“ od „konzervativních“ (rozuměj „zpátečníků“).

Aspirace signálu na symbolickou funkci

Arkoun je zastáncem sekularizace v institucionálním rámci moderního státu, ale takové, která bude schopna zohlednit specifičnosti kultury, v níž se má uskutečňovat. Jinak se totiž dění obrací v neprospěch sekularizace. Jde o to, že signály, jež vznikly jako produkt degradace symbolů, později znovu usilují o to stát se symboly. Neděje se tak však ve prospěch návratu k bohatosti někdejší symboliky. Význam signálů se převrací (jako v alžírském protikoloniálním boji vletech 1954—1962 nebo za íránské islámské revoluce), když nošení závoje ženami a plnovousů a knírů muži nebo rozšiřování počtu mešit znamená znovuzískávání pronásledované a západním imperialismem napadené „islámské“ identity.

Nutno poznamenat, že muslimové podobní mému kamarádovi těmto trendům nijak zvlášť nefandí. Nefandil jim ani Arkoun. - pouze poukázal na jejich etiologii. Nezabýval se ani tak politickými aspekty, ale spíše antropologickými, kulturními, sociologickými a jinými charakteristikami náboženství a náboženským faktem na příkladu islámu. Poukazoval na „institucionalizovanou neznalost (ignoranci) ve věci náboženského faktu“. Domnívám se, že pro české prostředí toto platí trojnásob silněji než pro francouzské, v němž žil.

Budeme-li vnímat symboly islámu jako pouhé znaky hrozby teroru nebo dokonce signály snahy ovládnout „náš“ prostor, nejenže tím budeme nespravedliví k oné spoustě muslimů, kteří sami islamistickým terorem trpí. Co více, budeme umisťovat jednotlivé muslimy na falešném kontinuu „fanatičtí — umírnění“ (jinak vyjádřeno nebezpeční ĺzatímJ neškodní), jako by všechno byla (jen) otázka míry. Takový pohled je produktem výše popsané degradace. A vyvolává reakce, kdy signály usilují o to stát se symbol) reakce, jaké si těžko přát a jakých se řada Evropanů bojí oprávněně.

Je samozřejmě otázka, zda takové vnímání nebude výrazem zploštělého, degradovaného křesťanství. Uvádím to opravdu jen jako otázku, která zřejmě bude muset zůstat otevřená.

Jako opačnou a velmi krásnou inspiraci vidím život trapistů z Tibhirine (v poslední době o nich u nás vyšly nejméně tři kníhy[4j). Ne snad, že bychom všichni měli vstoupit do kláštera, a už vůbec ne, že bychom měli podstupovat tak velké riziko, že budeme zavražděni. jejich smrt byla nejprve připisována islamistům, ale později se objevily pochybnosti a spekulace o jiných vinících. Nejde mi ale o jejich selektivně vnímanou smrt, jako spíše o jejich život.

Zvláště převor Christian de Cherge na základě svých spirituálních zkušeností s islámem a muslimy (v mládí mu jeden otec deseti dětí, s nímž se přátelil i bavil o víře, zachránil život a byl kvůli tornu zabit) usilovalo život trapisty pro muslimy. Pro plnost křesťanského života mezi muslimy a společného hledání Boha se snažil citlivě těžit i z bohatství symboliky islámu. Sám se také postil v ramadánu či vyzouval před vstupem do kaple. Některé formy muslimské modlitby chtěl zahrnout i do klášterní liturgie, což však spolubratři odmítli. Kaple byla na jeho přání zařízena prostě, aby do ní mohli chodit i muslimové (ataky přicházeli, ke společnému i střídavému modlení a sdílenému tichu), s ikonou kříže Zmrtvýchvstání. Život mnichů z Tibhirine byl životem ve vzájemném sdílení s okolními. K tornu patřilo mj. poskytování lékařské a ošetřovatelské pomoci (nejstarší z bratru, Luc, byl lékař), a to nejen přátelsky nakloněným sousedům, ale i raněným teroristům (nazývaným „bratři z hor“).

Závěť Christiana de Cherge (napsaná více než dva roky před smrtí) bere dech — realismem, poznáním i zvědavostí, nadějí, vírou a hlavně láskou. Ale také poetičností a symboličností jazyka. Francouzština je jazykem stvořeným pro slovní hříčky otevírající další dimenze sdělení. Nadepsání závěti - „Quand un Á-Dieu s‘envisage — zajímavě reflektuje ve své úvaze nazvané „Muslimská četba Duchovní závěti Christiana de Chergé“ filosof Soufiane Zitouni.[5]

Autor této muslimské četby ještě v lednu tohoto roku vyučoval filosofii na soukromém muslimském gymnáziu, známém svou kvalitou a nesoucím v názvu jméno filosofa z 12. století Averroa. Odešel v důsledku problému vyvolaných tím, když se v deníku Libération[6] mimo jiné zastal jedné z karikatur v Charlie Hebdo a jejího autora tím, že převyprávěl starobylý hadís[7], v němž plačící Muhammad říká jednomu ze svých druhů: „Viděl jsem, že v budoucnu budu muset svědčit proti svému vlastnímu společenství.“ Svým studentům Zitouni položil otázku: „Není tou budoucností, nad níž Prorok islámu plakal, naše vlastní doba?“ Zitouni zřejmě nebyl pochopen.

Autorka působí na Katedře křesťanské sociální práce Cyrilometodějské teologické fakulty Univerzity Palackého v Olomouci.

LITERATURA A POZNÁMKY:

[1] Viz např. jeho knihu L‘islam: Approche critique. Paris J. Grancher, 1992.

[2] Neztotožňovala bych tu odpůrce automaticky s ateisty.

[3] Atatürk navíc převzal francouzský model odluky církví od státu. jedná se o tzv. „nepřátelskou“ odluku, kdy náboženství nepatří do veřejní sféry, veškerou kontrolu nad celou veřejnou sférou má stát a věci související s náboženstvím nejsou přiřazovány k hodnotám vyplývajícím z lidských práv, a tudíž ani zákonně chráněny.

[4] Např. Iso Baumer, Trapiste z Tibhirine. Novodobí enučednzci z Alžírsko. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012,

[5j Viz http://oumma.com/Une-Iecture-musulmane-du-Testament

[6] Viz http://www.liberation.fr/societe/2015/01/14/aujourd-hui-le-prophete est-aussi-charliej 180802

[7] Tímto názvem se označují vyprávění o slovech a skutcích Muhammadových nezaznamenaná v Koránu, avšak předávaná v rámci závazné tradice (sunny).